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13/11/2006 王朝末期的知识分子们
适逢世界杯之际，中国队又一次毫不意外地被挡在世界杯决赛圈之外。其实中国人看别的国家队踢世界杯早就已经成为习惯，去了一次韩国反而让人看着别扭。不过，中国足协却又成功使国际足联承认足球起源于中国。《水浒传》里那个高俅踢的便已经是足球了。这无异于说：小样儿，爷们玩球的时候，你还不知道在哪儿呢！对于这种情形，我们也早就习惯了，很多时候还喜闻乐见。 比方说，中国古代的思想传统是一种相对比较模糊的思想传统，其论述往往琐碎而不求体系完备，这样也导致了它的论述涉及甚广，各个方面都会零星涉及。西方学术思潮更迭，一幕未落，一幕又起。钱穆先生曾把西方历史比作戏剧，幕幕分明，而中国历史则如同一首律诗，和做一团，然细微之中却有起承转合。思想的历史大约也可以用这个比喻。我们现在经常可以中国的古书中找到与最新西方思潮的相合的论述，以证明我们并不比西方落后，而且比他们想到的还要早。再过一百年，我不清楚西方会流行什么思潮，但是，我们肯定仍然会在中国的古书中找到相对应的论述，这岂不成了我们永远都立于不败之地，不落后于西方了？能找到与西方最新理论相近的论述当然证明了我们这个文明巨大包容性，它也是散播式思想的魅力所在。我们真的就认为我们“永远”领先于西方？但是，我们却只是把古代文明当作了取得心理慰藉的不竭之源。 佐藤慎一的《近代中国的知识分子与文明》曾比较了日本和中国在最初向西方学习的不同心态。日本在“文明开化”的口号下，从一开始就大胆地输入西方的制度，中国在一开始向西方学习时，还是士大夫的时代，制度、思想传统等文明本质性因素根本不在那些士大夫的视野之内。中国更强调“附会”的逻辑，这是一种“将外来的事物与中国固有的事物联系起来，以此使输入外来事物正当化的逻辑”。中华文明的发展进程中危机时刻可谓不少，但最终却都能够以其巨大的包容性把异质文明因素、或异族同化为其中的一部分。当这些士大夫们面对着西方文明这个庞然大物时，他们依然延续着这个文明对于外来文化一贯的思维。这种唯我泱泱大国的思维源自于一种绝对的自信。在这些士大夫的意识深处，西方文明仍然是一个新的、等待着“我们”去同化、去包容的异质物。今天，旧有的士大夫作为一个阶层已经荡然无存，它在中国社会中的特殊位置已经为知识分子与别的社会成员所取代。然而，同样的思维，同样的心态却是在大众与学术媒体上时时可见。这不得不促使我们去反思晚清以来中国的知识阶层在观念上演变轨迹。随着历史发展，士大夫已然为知识分子所取代，但其文明观念真的就与过去一刀两断了吗？ 在文明即将离开它原有轨道的时刻，文明绵延沉积下来的巨大惯性，便显露了出来，它使得方向的转变极其困难。在特定的语境中，它有时会成为一个相反的阻力，抵消要求改变的力量，有时它又是另一个方向的作用力，使得整个合力偏离预想的方向。这是一个无法回避的规律。“中华思想”对于中国人来说，在某些特定阶段，含义是很微妙的。它往往是知识分子面对西方时返观自身的一种揶揄，如果和他们所抗争的惯性现实联系在一起，那就往往带有一种批判色彩了。话虽这么说，但面对自身承受这么一个巨大的传统，自我扬弃的过程，同时也是自我解剖的过程。这种自我解剖，离开了西方文明观念的参照，是不可能的。 注目晚清民初的思想演变现在成了许多人文学科研究的热点，也成了许多大学毕业论文的热门。确实，当我们回首自身精神何以形塑如此，当今中国的观念为何成为目前的一种状况，这一个时间段是我们必须加以关注的。历经数千年形成的强烈的文明优势意识如何在对西方认识不断深化的过程中、列强炮火的当头棒喝中逐步瓦解，对洋人、洋货、洋的思想从鄙夷到尊崇，进而在某些特定的地区演变成为一种畸形的崇拜。这里面内含着文明自我意识的剧变，而这种剧变显然是与对西方认识联系在一起的。研究知识阶层的文明观念演变，成了我们认识这段历史很好的线索。 《近代中国的知识分子与文明》的序章讲述近代中国知识分子生存状态的变化。伴随中华文明数千年的士大夫，在晚清受到了前无所有的冲击。在某种意义上，由于科举取仕，整个文明的上层文化、整个制度的知识化表述，基本都由他们来承担。他们是与整个制度紧密相连的。1905年科举废止，只是一个正式的标志。在这之前，整个王朝，当然也包括这个阶层，早就已经危机四伏。但总的来说，开始的向西方学习，只是简单地局限于自然科学、机械技术方面。到后来，学习思考的对象才转到社会思想、政治体制以及学术传统这方面。在这个意义上，《文明与万国公约》一章成了这本书的核心。“international law”现在一般译成“国际法”，这个词最早进入中国时被译成“万国公约”。这里所说的“法”是“在国际社会中制约各个国家之间关系的法规体系，就如同自然秩序一样是既定的存在”。显然，在晚清的人们那里，这个词有着特别的含义，它不仅仅是“法律”，在某种意义上，还是一种统领万国的“道”。所以对万国公约的理解和介绍，其实也是对唯我泱泱大国观念的一个告别。 佐藤慎一对于海外的中国学学者、对于国内的读者，都是一个比较陌生的名字。他于1969年毕业于东京大学法学部，之后作为助教开始近代中国政治思想史的研究。1973年佐藤慎一到东北大学法学部教授比较政治学。1987年又转到东京大学文学部。从这本书所显示出来的学术风格来看，他的社会科学学术背景得到了很好的发挥。由于日本中国学在军国主义时期膨胀起来的“主体优位的立场”盛行，其目的在于“促使以日本为中心的新的世界历史的形成”。战后日本学者对近代中国的研究可以说是在一方面以自我为中心的憧憬想象、一方面力图以历史事实为基础进行客观研究的，二者既相互制肘，又有相互促进的方面。佐藤慎一的《近代中国的知识分子与文明》于1996年出版，在研究方法上，他力图调和社会科学与人文学的固有矛盾，使二者相得益彰，互通短长，有论者认为这本书“给日本的中国近代思想史研究带来一种新气象”。(冯欣，06.06.21 见于《中国图书商报》,06.11.07， 改名为《近代中国知识阶层的观念演变轨迹》) （日）佐藤慎一《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，江苏人民出版社，2006年5月 06/11/2006 法兰克福学派与英国文化研究的错位http://media.szu.edu.cn/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=1515
作者：道格拉斯·凯尔纳著 赵志义译 发布时间：2003-8-5 文章来源：本站原创 点击数：203 更新时间：2004-12-13 在过去的几十年里，英国文化研究倾向于极度藐视或丑化法兰克福学派所提出的大众文化批评。[1]法兰克福学派一直被讥讽为“精英分子和杰出人士”，或被指责为忽视了对文化研究方法和事业的关注。这的确是一种令人遗憾的误解。因为在我看来，尽管两派在研究方面存在着明显的分歧，但仍然有许多推动两派之间对话的共同之处。同样，这两派之间的差别和分歧的接位很可能产生富有成效的效果，因为在我看来，两派某种程度上都克服了另一派的不足和局限。因而，双方的接位能够产生新的视角，并将有利于推动一种新的朝气蓬勃的文化研究。所以，我认为，法兰克福学派和英国文化研究在方法上不是对立，而是相互补充，并以新的形式接位在一起。 我们已经跨过2000年，进入到一个崭新的文化时期，其中全球化媒介和计算机技术正产生着深刻的变化。此时，我们需要一种文化研究，来分析当前全球化文化产业中政治经济因素、新媒介技术、产品的大量出现以及各种各样的大众消费方式。在这篇文章中，我将探讨一些用于我工作需要的理论资料。我认为法兰克福学派对于当前的文化和社会形势分析
尤为重要，因为该流派聚焦于当代资本主义社会中的技术、文化产业和经济形式之间的相互渗透的研究。既然当代受新媒介和计算机技术的剧烈影响，所以，我们需要某些新的视角来研究技术、文化和日常生活的这种渗透。在我看来，法兰克福学派和英国文化研究为我们提供的研究资料能够批判地分析和改变我们当前的社会形势，来发展一种具有实践性的社会批评理论和文化研究。
法兰克福学派、文化研究和资本制度 法兰克福学派在很大程度上赞誉大众传媒和文化的批评研究，并提出了文化研究的早期模式（见凯尔纳，1982， 1989a 和1995a）。早在二十世纪三十年代，法兰克福学派就提出了一种文化和传媒研究的批评和跨学科方法，包括媒介的政治经济批评、文本分析、大众文化和传媒对社会和意识形态影响的大众接受研究。[2]他们创造“文化研究”一词来指代大批量生产的文化工业化过程及推动该体系的商业迫切性。批评理论家们通过分析工业生产时代所有的大众传播文化产品，指出文化工业产品与其他大众产品具有同样的特征：商品化、标准化和大众化。然而，文化产业的具体功能，既促使现存的资本主义社会意识形态的合法化，又使个体融入资本主义体系的框架中。 阿多诺对流行音乐的分析（1978[1932]，1941，1982，和1989），洛文塔尔对通俗文学和杂志的研究（1984），赫尔佐戈对广播肥皂剧的研究（1941），以及霍克海默和阿多诺在文化产业的著名研究（1972和阿多诺1991）中所提出的大众文化的观点和标准，成为法兰克福学派最有价值的研究案例。在文化产业和大众文化批评理论中，他们首次利用社会批判理论，来系统地分析和批评大众传媒文化和传媒。作为社会理论家，他们首次意识到他们称谓的‘文化产业’在当前社会再生产前提下的重要性。在这样的社会中，所谓的大众文化和传媒，因位于娱乐活动的中心，成为社会化的重要驱动剂，政治现实的调解者，而且应该被看作当代社会的主要机制，并产生着经济、政治、文化和社会等不同的影响。[3]
进而，他们认为文化产业在政治背景下能够使工人阶级融入到资本主义社会中。由于工人阶级在马克思的经典方案中成为革命的主力军，所以，法兰克福学派，作为早期新马克思主义流派的一员，一直关注大众文化和消费社会的兴盛对他们的影响。他们分析了文化产业和消费社会稳定当前资本主义的方式， 并相应地寻求新的政治改革的措施，政治变化的机制，和政治解放的模式。这一切可用作社会批评的标准，政治斗争的目标。 这个研究计划需要重思马克思的方案并提出了许多重要的见解----- 当然还产生了许多有争议的观点。
法兰克福学派聚焦于技术和文化研究，指出了技术正如何变为生产的主要因素以及社会组织和控制的主要形式。在1941年一篇名为“现代技术的社会含义”的文章中，赫伯特·马尔库塞认为，当代技术构成了“一整套有秩序，永恒（变化）的社会关系模式，体现着主要的思想和行为模式以及控制和主宰的工具”（４１４）。在文化领域，技术产生大众文化，而大众文化可以调整个体遵守主宰社会的思想和行为模式，并因此提供社会控制和主宰的强大工具。
作为欧洲法西斯的受害者，法兰克福学派见证了德国纳粹如何使用大众文化工具来奴化国家人民接受其法西斯文化和社会。在流放美国期间，法兰克福学派成员最终相信美国的“大众文化”也具有高度意识形态化，因此勤奋工作来推动美国资本主义的利益。文化产业，由于受大财团的操纵，所以具有规模生产的标准结构特征，并粗制滥造出大批量生产的产品。这些产品产生出高度商业化的文化体系，而该文化体系，反过来，又出卖了美国资本主义的价值，生活方式和机制。
回顾历史，人们看到在二十世纪三十年代，国家和独裁资本主义阶段登峰造极, 同时把法兰克福学派的工作看作该理论具体体现。[4]该阶段是一个财团控制国家的时期，早年被希尔福尔丁理论化为‘组织化的资本主义’（1980[1910]），其中国家和大财团主宰国家经济，个人受制于国家和财团的控制。该时期通常被描绘为“福特主义”，来表示规模生产制度以及希望产生大众需求、嗜好和行为的资本统一化集团。这更是一个规模生产和消费的阶段，体现着需求、思想和行为的统一性和单一性特征，并产生了大众社会和被法兰克福学派称谓的“个人时代的终结”。个人思想和行为不再成为社会和文化进步的驱动力。相反，大财团和社会机关统治着个人。该阶段具有活力缺乏、严肃、墨守成规及保守等财团资本主义社会的特征。 这样的社会曾以男女组织，大众消费，和大众文化而盛行于二十世纪五十年代。
在此期间，大众文化和传媒直接产生了符合高度秩序化和大众化社会秩序的思想和行为模式。这样，法兰克福学派的‘文化产业’理论就完成了一种主要的历史转向。在新的阶段，大众消费和文化必定导致消费社会和大众社会的产生。前者立足于对大众产品同一性的需求和期望，而后者则建立在社会组织和同一性的基础之上。从文化上来说，这一时期包括高度控制的广播和电视网络，排前四十位的乏味通俗音乐，好莱坞电影的索引，国家杂志，和其它的大众文化产品。
当然，媒介文化从没有像在法兰克福学派模式中那样更加大众化和统一化。人们能够认为该模式甚至在起源和影响阶段就先天不足，并建议采纳其它的模式（例如，瓦尔特·本雅明、布洛赫、西格弗里德·克罗考尔模式、魏玛一代以及后来的英国文化研究模式，如下面所论）。然而，法兰克福学派最早的文化产业模式在 当时的资本制度下反映了媒介文化的重要社会作用，并提供了一种至今仍然十分有用，仍然高度商业化和推动技术进步的文化模式。该文化用来满足大财团利益的需求，同时，在意识形态复制和调整个体适应主导需求、思想及行为模式方面起了重要作用。
英国文化研究，从历史角度来看，出现在资本晚期，也就是在众所周知的“后福特主义”与形形色色及对立的文化形成过度期。英国文化研究早期阶段所界定的文化形式，在二十世纪五十年代和六十年代早期反映了当时的社会背景，也就是说在英国和欧洲许多地区仍然存在着明显的对峙，表现在传统的工人阶级文化与新的大众文化之间，其模式和实例成为美国文化产业的主打产品。理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯及E.P.汤普森对文化研究的初步目的是要保存工人阶级文化，来对抗文化产业对大众文化的屠杀。 汤普森对英国工人阶级组织和斗争所进行的历史性研究，霍加特和威廉斯对工人阶级文化的保护以及他们对大众文化的抨击，成为社会主义和工人阶级研究项目的一部分。 该项目认为产业工人阶级是社会变化的进步力量，并被发动和组织起来去与现存的资本主义社会不平等现象作斗争，去争取一个人人平等的社会主义社会。威廉斯和霍加投身于工人阶级教育的事业，转向社会主义工人阶级政治，并把自己的文化研究形式看作社会变化的进步力量的探索。
具有美国特色和大众文化特点的英国文化研究的起始阶段、霍加特、威廉斯及其他的研究人员所具有的早期标准，在某种程度上来说，尽管与法兰克福学派的早期标准遥呼相应，但是却正确评价了工人阶级。因为，法兰克福认为，在纳粹时期的德国和欧洲许多地区，工人阶级是失败的，从不会成为社会解放变化的强大动力。伯明翰学派的早期工作，在我看来，是英国文化研究初期的激进主义继续（霍加特---汤普森---威廉斯的文化和社会传统）。 从重要意义上来讲，更是法兰克福学派的继续。但是，伯明翰研究也为后现代在文化研究中的民粹主义转向铺平了道路。这种转向发生在资本主义晚期。
文化研究轨迹 文化研究发展的第二个阶段，起始于伯明翰大学当代文化研究中心。 该中心成立于1963年---1964年期间，为霍加特和斯图亚特·霍尔创建------与法兰克福学派具有许多共同的观点。据我所知，这至今还没有得到众人的认可。在此期间，该中心提出了许多大量不同的批评方法，来对文化产品进行分析、阐释和批评。[5]通过一系列内部争论，通过积极响应二十世纪六十年代-----七十年代的社会斗争和运动，伯明翰研究小组聚焦于文化文本，包括媒介文化中的阶级、性别、种族、民族、国籍及其意识形态和表现的相互作用。他们首次研究了报纸、广播、电视、电影和其它的文化形式对大众的影响。他们还聚焦于不同的群体，在不同的情况下，如何以不同的方式来阐释和使用媒介文化，来分析促使大众对媒介作出对比反映的因素。 现在公认的英国文化研究的经典阶段，从二十世纪六十年代早期到八十年代早期起，继续运用马克思主义方法进行文化的研究, 特别受到阿尔都塞和葛兰西的影响（见 尤其霍尔1980）。然而，尽管霍尔通常从叙述的角度忽略了法兰克福学派，但是，伯明翰研究小组所做的工作，包括用于文化研究的社会理论和方法论模式、政治观点和策略，反映了法兰克福学派的某些典型立场。像法兰克福那样，英国文化研究关注工人阶级的整体性、革命意识淡漠原因，以及马克思主义革命目标失败的背景。与法兰克福一样，英国文化研究认为，大众文化在使工人阶级融合到现存的资本主义社会中起到了重要的作用；一种新的商品和媒介文化正在成为资本主义霸权的新模式。
两种学派不仅聚焦于文化与意识形态的交点，而且还把意识形态标准当作文化批评研究的关键所在（1980a和1980b）。双方都把文化看作意识形态再生产和霸权的模式，而文化的诸多形式有利于思想和行为模式的形成，并且只有该模式才能引导个人去适应资本主义社会的社会环境。双方还认为，文化成为反抗资本主义社会的一种形式。英国文化研究的先驱，特别是雷蒙德·威廉斯和法兰克福学派的理论家都认为高雅文化是反抗资本主义现代性的主要力量。后来，英国文化研究通常关注于媒介文化、大众阐释以及媒介产品的使用方面的反抗的成分，而法兰克福学派，除了一些例外，大多倾向于把大众文化当作意识形态控制的统一性和强有力的形式------一种差别逐渐地形成两种流派。
英国文化研究从一开始就具有高度的政治性特征，就聚焦于具有反抗精神的亚文化圈的潜在反抗因素研究。首先，对工人阶级文化潜在因素的评价；其次，对青年亚文化反抗资本主义统治的霸权形式的评价。与经典的法兰克福学派不同（但相似于赫伯特·马尔库塞），英国文开始关注青年文化，因为他们能够提供反抗和社会变化潜在的新形式。通过对青年亚文化的研究，英国文化研究展示了文化如何构成独特的个体和群体成员资格，并评估了在各种青年亚文化圈中潜在的反抗因素（杰弗逊1976和赫伯笛1979）。文化研究聚焦于亚文化群体如何来反抗文化和同一性的统治模式，并创造了自己的风格和个性身份。作为社会群体中的具体成员（白人，中产阶级保守派的美国人）的个体，深受流行服装及时装款式、大众行为及政治意识形态的主宰，在主流群体中突出自己的个性身份。认同亚文化，包括青年文化和黑人民族主义亚文化的个体，产生了与主流社会格格不入外表和举止。因而，形成了反抗的独特个性，成为社会标准的叛逆者。
但是，与法兰克福不同，英国文化研究没有充分地关注于现代派及先锋审美运动的研究。相反，在很大程度上，却仅限于媒介文化产品，仅限于成为自己后来工作中心的大众文化研究。虽然法兰克福对纷至沓来的现代派和先锋艺术这种关注，在我看来，与其说，远远超过英国文化研究在过去的大约10年内对现代主义，甚至高雅文化的整体忽视，不如说富有成就。英国文化研究从所谓的‘高雅’文化转移到大众文化上来，似乎更希望聚焦于大众研究的合法化和媒介文化产品。但是这样的转型可能会牺牲对文化所有形式的先前理解，又一次把文化领域分为‘大众’和‘精英’两派（这恰好颠倒了传统上文化高/低之分的积极和消极的评价）。更重要的是，这阻止了文化研究试图发展与历史‘先锋派’有联系的某种文化的反抗形式。（勃格，1984）。先锋运动，如表现主义、超现实主义、达达主义，希望发展一种艺术，去改革社会，为文化的霸权形式提供一种选择方法。
先锋艺术反抗和解放的潜在因素是法兰克福学派，尤其是阿多诺的努力研究焦点。不幸的是，英国和北美文化研究却严重地忽略了对先锋派艺术形式和运动的关注。但是，有感趣的是，这样的焦点却成了“银幕”项目的关键。银幕，在某些方面作为先锋派的文化霸权理论，起源于二十世纪七十年代的英国，逐渐风靡世界一时。在七十年代早期，银幕对现实主义和现代主义进行了根本的区分，并对资产阶级现实主义艺术和媒介文化进行系列的批评， 并由此再现了现实主义的意识形态。而且，他们积极地评价了先锋派现代主义审美实践，并因为它们的政治和解放力量而受到拥护。尽管银幕理论与兰克福学派（尤指阿多诺）之间存在着严重的分歧，但是，该项目的实施使二者一脉相承。
英国文化研究对银幕理论在二十世纪七十年代和八十年代初所提出的理论观点进行了系统批评。但据我所知，至今没有得到对方的回应。[6]众所周知的银幕理论本身到二十世纪八十年代瓦解并分裂为缜密的理论话语和实践话语。英国文化研究对银幕理论的批评令人信服，但是我还是认为，银幕和法兰克福主张先锋派实践行为并对之的强调，明显地取代了当前英国和北美文化研究对这样行为的忽视。
英国文化研究----正如法兰克福一样-----认为文化的研究必须置于社会关系和制度之内， 并由此产生和被消费。所以，文化研究才与社会、政治和经济研究紧密地交织在一起。受葛兰西霸权主义的主要概念引导，英国文化研究去调查媒介文化如何使主导价值、政治意识形态以及文化形式融入到霸权主义计划中。该计划统一个体意志，正如个体被纳入里根主义和撒切尔主义（见资料）这样的消费社会和政治计划中。它在许多方面相似于法兰克福学派的研究项目，因为他们的元理论观点，包括政治经济学，文本分析，在社会批评理论的范畴内的大众接受研究正也是如此。
英国文化研究和法兰克福学派基本上是跨学科的研究机构，目的来反对既定的学术划分劳动标准。的确，它们的跨边界及把文化与社会政治环境的脱离所产生的有害后果的批评引发了两派之间的对峙：前者为学科型派，而后者为坚信文化的自主性而放弃社会学或政治学的阅读。针对学术上的形式主义与分裂主义，文化研究认为文化的研究必须置于社会关系和制度内，并由此产生和被消费。所以文化的分析也同样与社会、政治和经济密切地交织在一起。他应用葛兰西霸权主义和反霸权主义模式，试图从“霸权主义”或统治的、社会与文化方面来分析主宰因素，来试图从“反霸权主义”的角度来分析反抗和斗争因素。该项目正致力于社会的蜕变的研究，并力图阐述控制和反抗的成分，目的在于加快政治斗争和从被压迫、被主宰状态下解放出来的进程。
英国文化研究初期所提出的具有权威性的观点，强调了跨学科方法对于文化研究的重要性，包括政治经济、生产和流通过程、文本产品、大众接受的分析------这些明显地相似于法兰克福学派。例如，斯图亚特·霍尔在一篇名为《编码，解码》的提纲性文章中，通过借用马克思“大流程”（Grundrisse）这个概念来开始自己的分析，并把它作为一种模式去探索“重复的循环”，包括生产---流通---消费---生产（1980b：128ff）。 霍尔通过聚焦于媒介产品如何产生意义，如何流通，大众如何使用或解码文本来产生意义，使该模式具体化。而且，理查德·约翰逊在1985/1986年出版的一篇讲演中，提供了一种文化研究的模式。该模式立足于生产、文本性和接受反应的循环流程图，相似于斯图亚特方法，因为它参照了马克思强调的资本循环，并且得到生产和流通的重要性的论证。虽然约翰逊强调了生产分析在文化研究中的重要性，批判了“银幕”理论放弃此种观点，而主张一种更加理想的、文本的方法（63ff）， 但是英国和被北美没文化研究的许多工作重复了这样的忽略。
然而，在最新的文化研究中，遍及整个英语国家，已经出现了一种向所谓的后现代转向的问题。它强调了快乐、消费以及按照迈克奎因的文化民粹主义所进行的个性身份建构。媒介文化，从此种角度来看，为个性、快乐及授权提供了物质基础。因而，大众通过对文化产品的消费构建了“大众化”。 在这一阶段中---主要是从20世纪80年代中期到现在---文化研究在英国和北美从前阶段的社会主义和革命政治转向到现代身份政治形式以及对于媒介和消费文化相对缓和的批评观点。如今，人们越来越重视大众、消费及接受，从而逐步取代了对文本的生产和流通以及文本如何在媒介产业中产生的关注。
后现代文化研究？ 在该部分中，我希望表明，文化研究形式从20世纪70年代末到现在，与早期相比，提出了从国家垄断资本主义或福特主义阶段到资本和社会秩序的新体制转型理论。前者根植于大众生产和消费，而后者通常被称为“后福特主义”（詹姆斯1991）。该转型体现了跨国和全球化的资本，因为该资本消除了存在于信息/娱乐社会的差异、多样性、折中主义、民粹主义和剧增的消费主义。从此角度来看，大量的媒介文化、后现代主义建筑、购物中心、及后现代奇景成为技术资本主义新阶段的推动者和殿堂，因为它作为资本的最新阶段，包含了后现代的形象和消费文化。[7] 因而，我在此想说明，后现代文化研究的这种转型体现了全球化资本主义的新阶段。所谓的“修正主义”（迈克奎因1992：61ff）断然地割断了文化研究与政治经济及社会理论的联系。在文化研究的当前阶段，普遍存在着一种瓦解、甚至完全忽略了经济、历史、及政治研究的趋势。它强调建立在大众产品基础之上的消费及其产生的快感，以及混合身份的建构。这种文化民粹主义反映了在后现代时期从马克思主义及其公认的还原论，解放和控制的主导叙述，及历史的目的论的转型。[8]
事实上，据迈克奎因（1992 45ff）的引证，英国文化研究从一开始就与政治经济存在着不稳定的关系。虽然斯图亚特·霍尔和理查德·约翰逊以马克思的资本循环模式（生产---流通---消费---生产）作为文化研究的基础，但是，霍尔与其他的英国文化研究人员并没有一直坚持经济分析的观点，而且，大多数从事于英国和北美文化研究人员从20世纪80年代到 现在已经总体上脱离了政治经济窠臼。霍尔的政治经济在后现代中的转向，某种程度上，会引起人们的好奇。在上述文章中，霍尔从生产的角度开始了文化的研究，并主张超越资本循环。（1980a）在“两种范式”（1980b）中，霍尔提出高水平之上的综合？在法兰克福学派的“文化主义”和“结构主义”中，他更没有一直坚持政治经济和文化研究之间的关系联系，并很少在自己的工作中使用政治经济。
在“两种范式”这篇文章中，例如，霍尔摈弃了文化的政治经济范式因为它往往落于经济还原论的俗套中。霍尔摈弃了盛行于英国及世界各地的政治经济文化模式，这也许是正确。但是，如以下所述，进行文化的政治经济研究是可能的吗？法兰克福学派尽管没有陷入还原论的泥潭，但是仍然使用同样的文化经济相互影响模式。法兰克福学派尤其认为文化具有相对的独立性，尽管受到霍尔的赞同，但并没有使经济还原论或决定论成为必要。
一般来说，霍尔和其他的英国文化研究人员（贝尼特，费斯克和迈克·罗比等）要么把法兰克福学派看作经济还原论形式，要么就忽略它。[9]对经济还原论的总的指控一般来说是要避开政治经济的一种方法。然而，尽管许多从事英国文化研究人员完全地避开了政治经济，但是霍尔的确在不同的场合还是谈到了文化研究与政治经济联合的必要性。在1983年的一篇文章中，霍尔认为，把经济转型当作“第一情况”而不是“最后的情况”中的决定因素，是可取的。但是，这与阿尔都塞强调经济状况的重要性的论点相比很少在具体的文化研究中进行探讨（见批评于默多克1989和迈克奎因1992：34）。
霍尔认为撒切尔主义是一种“独裁民粹主义”。该分析把霸权主义向福特主义乃至后福特主义期间的全球化资本主义转向联系起来。但是，在他的批评中（吉索谱19840），他并没有充分地考虑到经济和经济因素在向撒切尔主义转型过程中所起的作用。他说过，自己从不否弃葛兰西“经济活动中的决定内核”（1988）：156）。但是，霍尔本人充分地把经济分析纳入到自己的文化研究与政治批评的工作中还难以界定。例如，霍尔在全球化后现代的一篇文章中，提出了迫切性，用于当代全球化本主义批评概念化以及与法兰克福学派有关的经济和文化之间的关系理论化。霍尔指出（1991）
全球化后现代代表着差别和边缘的开始，使某种解西方叙述成为可能。从文化政治本质来看，它也遇到强烈的反对：积极抵制差别，试图重建西方文明的准则；直接或间接地抨击多元文化；回归到历史语言及文学的宏大叙事（民族身份及文化的三大支柱）；维护撒切尔和里根时代的文化种族主义；仇视外国人的现象将充斥者成个欧洲城堡。
因而，在霍尔看来，全球化后现代涉及到文化的多元、边缘、差别及排除在西方文化叙事之外的话语的开始。但是，人们能够借助于法兰克福学派的实质来反对这种阐释，即全球化后现代只代表着全球化资本主义在新媒介及技术领域的扩张；信息和娱乐在媒介文化的大爆炸代表者资本实现和社会控制的新的强大源泉。确切地来说，技术、文化和政治在当前全球化资本主义时代的世界新秩序具有多样性、多元性、差别及边缘话语的公开性，但受到跨国公司的控制和限制。这些公司正在成为新型文化强大的独裁者，从而来威胁限制而不是扩大文化参透的范围。
文化产业最近几年朝合并和集中的急剧发展趋势，反映了信息和娱乐正日益受到少数超级“寡头”控制的可能性。人们也许已经认为，媒介文化的全球化是全球化文化共同的同一性对民族和本地文化的强大的侵犯，其中，CNN，NBC，BBC，及默多克（Murdock）频道，把千篇一律的单一性和同一性节目强加在世界媒介文化之中。的确，欧洲有线频道和卫星电视系统拥有多国电视台，包括德国、法国、意大利、西班牙、瑞典和俄国等国，但是，这些国家电视系统并没有真正向其他性、差别性、及边缘性开放。事实上，更多的开放频道，像美国和欧洲的公众电视节目，或为澳大利亚提供多元文化电视节目的SBS服务网，不能真正归为全球化后现代。因为，它们在大多情况下，由于受国家的大量资助或操纵，通常只局限于当地范围内。
虽然霍尔的全球化后现代理论提倡开放，但是却受到日益严重的同一化的约束和消解。的确，全球化媒介文化的这种限定特征正成为对抗性的力量，表现在同一与差异、同一性与异质性、全球化与民族化。它们互相影响、冲突、和平共处或产生新的共生现象，正如拉丁美洲音乐电视（MTV）排行榜中的一句格言，“我们的游戏”（Cheque-nos），由英语和西班牙语共同构成----其意是“让我们来吧！”。全球化总体上意味着跨国文化产业，尤其是美国式的霸权。例如，在加拿大，电影院中大约有95%的电影属于美国；美国电视控制着加拿大电视；美国七大公司决定着音乐唱片的发行；报摊上出售的80%的杂志不属于加拿大（1995年九月11—17日，华盛顿邮报第十八页）。在拉丁美洲和欧洲，该情况则及其相似于美国媒介文化、商品、快餐和购物中心，因为由此创造的一种新型的文化，正以相同的方式风靡一时。[10] 全球化后现代的分歧和差异产生原因也应包括同一化和同一性的消解趋势---这些主题不断地受到法兰克福学派的强调。
在霍尔（1991）看来，有趣的问题是，随着进步政治对全球化后现代领域的侵入，该领域对边缘化和“其它性”也似乎的确在开放，但其结果却难以预料。事实上，全球化领域的建构受到了大财团和国家权利的控制。所以，要听到一种反抗的声音仍不是件容易的事。例如，在荷兰，普遍存在着对公众开放的频道或国家资助的公开频道之类的现象。当然，人们摆脱主流媒介文化时，情况会有所不同----在边缘地区会出现更多的多元主义、多样性、新话语的开放性。但是，这样可供选择的文化几乎不属于霍尔提出的全球化后现代理论。因而，法兰克福学派和早期的英国文化研究对全球化资本主义持有批判的观点，冲淡了霍尔对全球化后现代的过分乐观主义和自信。
后现代对文化研究的强调，我认为，体现了在新的社会组织模式中的经历和现象。积极积大众、抵抗性阅读、反抗性文本、乌托邦时刻等之类的事情成为该阶段的主要特征。在该阶段，个体接受培训成为更加积极的媒介消费者，并被授予了对文化产品更大的选择权。这符合新的全球化和跨国资本主义的特点，因为它也具有一系列更加广泛的消费选择、产品和服务。在这种新的制度中，差别被消除了；后现代理论中的这种差别性、多样性和同一性反映了在物欲横行的新的社会秩序中大量出现的差别性和多样性。
大量的产品、文化、人群和身份、全球化和本地化以及斗争和反抗成为全球化资本主义的主要特色。后现代文化研究所关注的混杂文化和身份形式，又成为该阶段的新形式（阿拜都来1990、契可科维奇和凯尔纳19971997）。文化研究新形式包含了世界各地的传统文化，并对应于全球化和混杂化的全球文化结构。在过去的十年中，随着大量的文章、书籍、会议、因特网址及争论在世界范围内的出现，文化研究真正地全球化了。
法兰克福学派理论和英国文化研究具有悠久的传统，而该传统的价值在新时期如何使用的问题也随之而起。也就是说，这些传统仍有十分重要的意义，因为在当前和早期阶段之间存在着连续性。我在此认为，我们处于现代和后现代之间的过度阶段；当前资本制度与早期的生产和社会组织模式有着密切的联系。当代文化日趋商品化和商业化，很明显有利于法兰克福学派借助于商品化的观点，对当前局势形成自己的理论。资本霸权继续成为社会组织的主宰力量，甚至变得更加地强大。同样，阶级的差别在加剧，媒介文化继续高度意识形态化，继续使阶级、性别、种族等不平等社会现象合法化。所以，早期的批评观点，对于当代文化和社会这些现象的批评继续起着十分重要的作用。
我将认为，技术资本主义全球化新格局，以资本与技术的形态为基础，产生了文化、社会和日常生活的新形式。所以，法兰克福学派成为这方面研究的权威，因为其产业模式研究主要聚焦于当前社会文化环境，包括资本、技术、文化和日常生活。虽然法兰克福学派的思想家不断地认为，技术极端的片面性和消极的视角将成为控制的工具---建立在韦伯的工具理性基础之上---但是，从一些倾向可以看出，具有解放和压迫因素的技术批评理论，正在成为可能。（见马尔库塞1941；凯尔纳1984和1989）。 法兰克福学派致力于资本和技术的融合研究，致力于当代文化和社会如何在全球化资本主义当前格局中理论化问题。
在下一部分中，我会相应地讨论，法兰克福学派和英国文化研究传统的理论资源能够批评地分析，甚至改变当代社会和文化。同时，我也会聚焦于两种流派之间在观点上存在着重叠的相似性及差别性。在这差别之中，两派互相补充，要求我们提出新的关点，以便在当前的情况下进行文化研究。我认为，今天的英国文化研究应该借助于英国文化研究的早期模式，大胆质问摈弃政治经济、阶级、意识形态以及能够表现后现代文化研究转向特色的其他概念。我相信，回避法兰克福学派的观点，会损害英国和北美文化研究；借助于早期的社会批评理论和政治经济将会成为重新振兴文化研究的必要动力。这项任务的完成需要一种新型的文化研究，把政治经济分析与媒介文化的颠覆因素、反抗亚文化及积极大众群结合起来。 前者是法兰克理论，而后者则是英国文化研究所强调的。我相信，对政治经济的忽略会影响到文化研究，因为它不仅有利于媒介文化的一般理解，而且，还有利于文本分析及大众对文本的使用。该使用受到生产和流通体制的影响，因为媒介产品就像普通产品一样流通和被消费（见凯尔纳1995a）。[11]
跨边界、跨学科和文化研究 我一直认为，在法兰克福学派中，我们可以发现许多英国文化研究的特点；两派拥有共同的观点和不足之处；两派之间的对 话长期滞后。所以，我认为文化研究项目涉及内容广泛，超越了仅作为一门课程的内容；包含不同的社会环境和传统的含义。目前，的确存在着许多文化研究的传统和模式，像卢卡契、葛兰西、布洛赫和20世纪30年代的法兰克福学派到女权主义和精神分析文化、到符号学和后结构主义。在英美，文化研究历史悠久，产生于伯明翰流派之前。[12}法国、德国及其他的欧洲国家也具有丰富的传统，为世界范围内的文化研究提供了新的理论源泉。 文化研究传统上主要涉及社会心理、文化批评、历史、哲学分析、特定的政治干预等领域。所以，它通过超越学术专业化，从而避免了研究定义标准的划分。文化研究在跨学科的范畴之内运行，涉及到社会理论、经济学、哲学、政治学、历史学、传媒研究、文学和文化理论、哲学及其他的理论话语---这些正是法兰克福学派、英国文化研究和法国的后现代理论所共有的。跨学科地研究文化和社会方法，跨越了不同学科之间的鸿沟。这样的方法用于文化研究时向人们表明，人们不应该停留在文本的边缘，而应该探究文本如何适应生产体系，不同的文本如何成为生产类别或类型体系的部分，如何具有互文本的结构---如何表达特定历史环境中的话语。
《雷豹》这部电影，不仅是一部战争类型电影，一部具体反映越战电影，而且还表达
里根时代反共政治话语主流（凯尔纳1995a）。该电影充满了右翼话语，包括越战期间遗留的战俘问题以及克服越战综合症的迫切性问题。（例如，战争失败的耻辱以及克服不愿再次使用美国军力。）该电影也是一部英雄男子汉电影，一部反集权右翼话语以及如何使用话语来解决暴力冲突的电影。主人公雷豹也成为全球走红的影星而风靡一时。因而，阐释《雷豹》电影文本涉及到电影理论的使用、文本分析、社会历史、政治分析、意识形态批评、效果分析及文化批评模式。
但是，人们不应该停留在文本或互文本的边缘，而应该从文本转到社会环境、转到文化和社会研究上来。此时，文化和社会构成新文本，并且只有在这样的文本中才能被解读和阐释。所以，文化研究的跨学科方法应包括从文本到环境，到文化和社会的学科边界的跨越。雷蒙德·威廉斯因强调边界和边界跨越，极大地推动了文化研究。（1961、1962、和1964）。他与法兰克福一样，总是关注到文化和传媒的相互联系及与社会的联系。因为只有在这样的社会联系中，它们才被生产、流通和消费。同时，威廉斯也注意到文本及由此而产生的政治冲突和政治话语。
阶级、性别、种族、性征和其它的社会特征，突出了个体的独特性并促使他们的个性身份建构。所以，跨越边界意味着人们必然地突破这些学科的局限。女权主义和各种多元文化理论聚焦于性别、种族、民族及性征的研究。同时，还有20世纪60年代出现的新的批评话语，以及由此而产生的理论和政治因素。这一切极大地 丰富了多数文化研究和社会批评理论的研究视野。因而，跨学科文化研究利用不同的话语和领域，试图表现出文化在生活中的多种效果的复杂性和矛盾性；同时还说明这些因素不仅如何用作控制的工具，而且，还能成为变化和反抗的源泉。法兰克福学派，我认为，推崇文化研究的学科方法，主张把文化的生产和政治经济分析，把文化产品溶入到社会历史环境中的文本分析，与大众接受和文化文本使用的研究结合起来。[14]
因为批评理论在最初的研究计划中具有许多严重的缺陷，所以需要对文化产业的古典模式进行根本性的重构（凯尔纳1989a 和 1995a）。克服古典模式的局限将包括：对媒介中的
政治经济和文化生产过程进行具体实证分析；对媒介产业的建构以及与其它的社会事业的相互影响进行实证和历史研究；对大众接受反应和媒介影响进行实证的研究；对媒介文化所产生的反抗力量的强调；把新的文化理论和方法纳入到文化和社会批评理论的重构中。所以，以这样的方式重构法克福学派研究项目，通过把社会和文化理论当代的发展纳入到批评理论的事业之中，会逐渐地更新和完善社会批评理论及其文化批评活动。
此外，法兰克福学派高雅和粗俗的二分标准具有许多争议之处，应该被一种更为统一的模式所取代。该模式把文化看作一种范畴，并用相同的批评方法去研究所有的文化产品，从歌剧到流行音乐，从现代派文学到肥皂剧。法兰克福学派对大众文化进行统一的研究尤其引起人们更多的争论，因为它不同于“真艺术”理想模式，认为批评、颠覆和解放特征仅局限在高雅文化的“特权”产品中。法兰克福认为，所有的大众文化都具有高度意识形态化和同一性的特征，产生欺骗被动的大众消费者的效果，这也同样会也遭到众人的反对。相反，人们应该立足整个文化领域的批评和意识形态，而不应仅把批评局限到高雅文化或把粗俗文化看成具有意识形态性。人们也应该考虑到这种可能性，即批评和颠覆特征不仅存在于文化产业的产品，而且还存在于现代派高雅文化。此种经典作品，在法兰克福学派看来，能够成为艺术反抗和解放的基础。[15]人们也应该区分媒介产品的建码和解码功能，也应该认识到主动大众通常产生独特的意义，他们的使用决定着文化产业产品。
英国文化研究通过系统地摒弃高雅与粗俗文化之分，通过关注媒介文化产品，打破了法兰克福学派研究中某些局限性。同样，也打破了法兰克福学派的被动观众的内涵，设想出了具有、创造意义和大众化的主动参与者。然而，应该指出的是，瓦尔特 ·本雅明-----虽然依附于法兰克福学派，但是并没有真正成为该派核心的一分子---同样重视媒介文化的研究。他看到其解放的潜力，并提出了主动观众的可能性。（1969）在他看来，体育比赛的观众正在轻视裁判的作用，因为他们能够亲自评论和分析某些体育比赛。所以，他认为，电影观众同样也能成为评论的专家，并对电影的意义及意识形态进行剖析。可是，我相信，我们需要全面理解积极参与者的概念，引导观众来整体把握媒介影响，来避免文化的精英主义和平民主义。
的确，该流派准确地聚焦于媒介文化的批评。其动机立足于法兰克福流派的商品化，具体化，本质化，意识形态及控制等观点。针对那些在媒介研究中倾向于平民主义和无批判的立场，甚至放弃批评的观点----这在当前的英国和北美文化研究中非常突出的，法兰克福学派提出了一种补救措施。事实上，洛扎斯费尔（1941）曾在法兰克福学派主编的大众传媒杂志上撰文指出，传媒研究领域一开始就分为与社会研究院联系紧密的批评学派和行政管理研究。洛扎斯费尔认为后者是在既定的媒介和社会机构的范围之内进行的一种研究，并为该机构提供有用的研究资料-----洛扎斯费尔本人也认同这一研究。因而，法兰克福学派主张媒介批评研究。我在此建议恢复对原始模式的重构设计将有利于当前的媒介和文化研究。 何谓文化研究近日在看威廉斯的《关键词》，也查看了关于文化研究的一些材料，转帖一两个。
何谓“文化研究”？
作者：单世联 基督教第一个伟大教父奥古斯丁有句名言：“时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”（1）如果把其中的“时间”改成“文化”，我想没有谁会不同意。劳伦斯·格罗斯伯格就有类似的话：关于文化研究，“我们对它谈得越多，就越不清楚自己在谈什么。”（2）然而，尽管研究文化的人大多有此自觉，但有关文化的种种放言高论或细抉微发却并不因此而减少，以至于一方面“文化研究”自1970年代以来已成为显赫的学术思潮和知识领域，另一方面它甚至不能为自己提供一个清晰的形象和稳定的构架。1997年，英国学者Ann Gray 和 Jim McGuigan为其编选的《文化研究》读本（Studying Culture，London:Anold）写序时，在“什么是文化研究”的题目下，却拒绝给出一个答案，因为“我们相信没有一个答案不会违背开放的原则”，他们只能通过若干选文给读者提供文化研究曾是什么和将要是什么的感觉。两年后，Anold又出版的《文化理论词汇》（Cultural Theory:A Glossary）一书，编写者Peter Brooke把若干术语归属八大类：电影、传媒与大众文化，信息理论；文化批评与美学理论；马克思主义理论；后现代主义与后殖民主义；心理分析，虽勾勒了大致领域，却远未穷尽文化研究的范围。 全球化背景下的中国文化建设要求文化研究的当代化，西方文化研究无疑是我们必不可少的参考。全面掌握、系统介绍虽不可能，但通过几个关键概念稍微显示一下当代“文化研究”的一些特征却仍值得尝试。 一、后学科 这不是我的领域。——詹姆逊 狭义的“文化研究”（cultural studies），是指1950年代诞生、而在1960年代以后以伯明翰大学“当代文化研究中心”为代表的英国学者的研究取向与研究成果。广义的“文化研究”（the study of culture），是指包含了许多传统、理论和方法的有关文化的种种研究。尽管伯明翰学派是当代文化研究的主要推动者和最重要的代表，但它并不能包揽全部。英国之外，法国、德国、美国都有基于本国传统且蔚为大观的文化研究。这是一个包罗万象、牢笼一切的世界，婚姻、时尚、玩具、身体、身份认同、公民性、全球经济力量、城市贫民、消费、广告、肥皂剧、寡妇殉葬、性别歧视、黑人政治、同性恋、地理政治等无数对象或领域；马克思主义、民族主义、女性主义、结构主义、解构主义、后现代主义、新历史主义、后殖民主义等等各种主义和理论；文学、社会学、媒体与传播研究、语言学和历史学等若干学科和专业……我们无法想象，有哪一门学科，能够把所有这些都一齐汇聚起来。 文化研究漫无边际，它关注一切有意义的事物，关注通常与权力关系有联系的事。既然无法精确限定，研究者便只能以自己的理解为准。比如雷蒙·威廉斯偏重完整的经验和客观的规律：“文化分析就是阐明一种特殊的生活方式、一种特殊文化隐或外显的意义和价值。 ……发现从总体上更好地理解社会和文化一般发展的某些一般规律或‘趋向’”（3）而理查德·约翰生则重视主体性与意识形态：“对我来说，文化研究是关于意识世界主体性的意识形态的，或者是我们借以生存的主体形态，甚或用一句危险的压缩或还原的话说，是社会关系的主观方面。”（4）每个研究者都有自己的“文化研究”“观”，但并无自觉的学科认同，多学科视角的交叠是文化研究的特点。在约翰·斯道雷和多米尼克·斯特里纳蒂两位英国学者为当代文化研究撰写导论时，他们都无法像其他学科的导论那样根据知识系统或论证程度来步步推演层层逼进，而是不约而同地根据文化研究的不同理论和方法设计章节。斯道雷的《文化理论与通俗文化导论》包括：“文化与文明”传统、文化主义、结构主义与后结构主义、马克思主义、女权主义、后现代主义、通俗政治；斯特里纳蒂的《通俗文化理论导论》则分为：法兰克福学派与文化工业、结构主义、符号学与通俗文化、马克思主义、政治经济学和意识形态、女性主义与通俗文化、后现代主义与通俗文化。两本导论所提供的，不是什么文化或通俗文化的理论系统，而是诸种文化理论的评述。 因此，在考察文化研究时，弗雷德里克·詹姆逊明确指出：“我并不特别关心文化研究最终采取什么形式，甚至也不在乎是否会首先出现一种文化研究的官方学科。首先。这可能因为我不太相信各种学术计划的改革，而且我认为一旦公开出现正常的讨论或辩论，文化研究就一定能达到目的，至于采取什么样的框架则无关紧要。”（5）詹姆逊以“这不是我的领域”为题，首先讨论文化研究与其他学科的关系。比如与历史学相比较，史学涉及的是档案研究，文化研究注意的却是群体/集体实践；文化研究固然也“以文本为依据”，但其分析的是唾手可得的文本，档案研究则要在各种症候与片断的基础上进行重构。“新历史主义”无疑是文化研究的竞争对手，但文化研究集中探讨的是现在而非过去。文化研究之摆脱文化研究的关键一步在其具有社会学的面目，但前者是“依据文本”的研究，后者则是一个职业化的探讨，也有人认为主流社会学忽视理论方面，无法认识文化和再现在社会关系中的构成作用。传播研究与文化研究交叠之处甚多，但其技术方面又使之与文化研究有别。文化研究有时被看作文化人类学，不过文化研究者的抱负却是成为葛兰西意义上的“有机知识分子”，而文化人类学只满足于做“观光游客”或旅行家。如此等等，文化研究与上述每一个学科（还可以再加）都有联系或交叉，却总是在与它们的区分中表现出自己的不同凡响。因此，詹姆逊认为，文化研究的“崛起是出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性。正是在这个意义上，文化研究成了后学科。”（6） “后学科”当然是对“学科”局限性的反应。社会生活既充满矛盾又相互联系，世间的一切都与个体或群体对意义、快感、身份认同等基本价值的体验有关。任何学科不但只能掌握某一局部或某一环节，而且在学科建立的过程要有意识地忽略、排斥、压制与其对象、范围相关相联的种种现象和过程，以求学科的明晰性。随着学科体制的建立，人类实践与社会生活实际上被高度抽象和严格剪裁而被清洗、置换得面目全非，许多重要的问题丧失在僵化的学科分界线的缝隙里。这是令人气愤的，却也是无可奈何的。文化研究代表了回归日常实践、重构社会生活的努力，它肯定人类生活本身就是引人入胜的，一切都可以也应当成为研究的对象。在斯图尔特·霍尔等人撰写的《仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》（1976年）一书中，克拉克专文考察一批工人家庭出身的青少年一度流行的“光头仔”形象，他发现，在其追求离经叛道的粗野的生活风格背后，这些青少年以“反文化”的方式实践着重塑工人阶级社群的意愿。约翰·费斯克在《牛仔裤：一种理解美国大众文化的视角》中，以一万多字的篇幅深入分析了作为符号的牛仔裤的社会、历史、经济、政治的含义。如果不是文化研究，我们很难设想，有哪一个学科，会以如此严肃的态度就光头仔和牛仔裤这类现象写出如此煌煌大作。在这个意义上，文化研究的兴起，其背景和依据就是现代社会中权力、经济、日常生活的严密缠绕和内在渗透。 “后学科”不是“跨学科”或任何一个学科的开放。像“美国研究”这样的跨学科实践表明，作为挑战某种特定等级制度的工具，跨学科并没有提供一种异于等级秩序的选择，因此最终也不免有悖原来的宗旨而为学科体制所招安。而文化研究的根本企图之一，却是质疑现行的学科分类背后的体制的、社会的、权力的制约，拯救被学科体制有意识地排斥或无意识地遗漏的人类生活。理查德·约翰生在回答“究竟什么是文化研究”时挑明了这一点：“对方法或知识的符码化如在正规大纲上或关于‘方法论’的课程中将其制度化）与文化研究作为一种传统的某些主要特征恰好相反：如文化研究的开放性和理论的多样性，其反思性的甚至是自我意识的倾向，而尤其重要的是批判的重要性。我所说的是最充分意义上的批判：不是纯粹的批评，甚至不是论战，而是研究其他传统的方法，借以看出它们可能生产什么、可能禁止什么。批判涉及到撷取最有用的因素，拒斥其余的因素。如是观之，文化研究就是一个过程，是生产有用知识的一种炼金术，若给它编码，你就可能停止它的反应。”（7）文化研究提出的是不是知识问题，而是政治问题，它通过向现行学科的挑战，实际上在向现行的政治秩序提出质疑。 关于文化研究的“后学科”的问题，享利·吉罗等人在《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公众领域》一文有集中论述。学科的独立赖其有独特的、不为其他学科分享的研究对象或领域，但是第一，要从对象上，也即自然客体上把握一门学科的对象是困难的，不但一个或一组特定的客体是许多学科的共同课题，而且每个学科的研究对象都是不断变化发展的，总的趋势是越来越多，其结果是出现了我们通常所说的“二级学科”或“亚学科”。第二，学科领域有时并不是自然客体而是学科实践的产物，它反映了文化的、社会的和体制的需要。学科研究要求追问某些特定的问题，要求对已经构成现行专业点的极少几个问题进行持续的关注，要求采用某类特定的术语和研究相对狭隘的某一系列事件。其结果是使知识分子成为“专家”而其他公共领域相脱离，把更多的人排除在外，使之边缘化。学科的特性就在于它有标准化和等级化、同化与异化的双重特性，它支持了、强化了不平等的社会关系。保罗·皮可纳发现：“除非脱离纯粹正式的、统计式的教育的衡量标准，很清楚，现代社会生产的只是异化的、私人化的、以及非文化的专家大军，他们只在定义明确的狭窄领域里显得渊博。这种专业的知识分子，与传统意义上的关心整体问题的思想家不同，他们正在大量出现，以操作日益复杂的官僚的和工业的机器。而它的理性在品格上是工具性的，因此它只适于完成部分任务而不能解决社会组织与政治方向中的根本性问题。”（8）但人类既不是完全被动的客体又不是充分自由的主体，对人类生活的研究，是对于某种特定的社会实践的研究，这种社会实践是根据人的需要而调整的。文化研究不是描述某种文化、积累关于某种文化的知识，它不假定文化有着某种亘古不变的特性，它的特殊结构可以以某种本质主义的方式加以描述。相对西方学院中现行的学科体制而言，这种实践必然是反学科的。“在我们看来，正确的文化研究应当是内在的，在充满压迫的社会中必须做的事情相关的。这种行为的前提条件必然是对各种流行的实践批判和对抗。”（9） 因此，文化研究作为“后学科”的意义在于，第一，文化研究不只是学术或知识，而是一种文化政治或符号政治。在他们的意识中，以不同的方式思考的能力以及建构某人关于自我与社会关系的意义的能力，是一种必要的根基，没有这些能力，任何政治行动都没有希望成功。第二，文化研究意在重构学院内外的知识分子的角色：不仅仅是文人、专家，而首先是反抗的：“他们反抗形成他们自己的社会的令人窒息的知识和实践。抵抗的知识分子可以为将对于被压迫情境的改革性批评作为出发点的人们提供道德的、政治的、教学的领导权。”（10） 令文化研究尴尬的是，中外学科体制实际已经接纳了它，它已经在现行的高等教育与文化制度中找到了自己的位置。现代控制体系的特征之一，是可以包容与之对立的话语与力量，现代体制是如此的大肚能容，任何反叛的或异端的声音不但不能消解和诋毁现行的价值系统和学科建制，反而以招安挑战者的方式证明文化宽容和学术开放。如果说文化研究及研究者的初衷具有颠覆体制和价值等级的冲动，那么随着学术系统和主流话语对文化研究的容纳，它已越来越成为当代学术系统中的一项常远见研究，其对象、方法、主题可能涉及多种子学科，但在“成熟”之后却并不构成对文化等级和学科制度的挑战，而是一种具有跨学科性质的学科之一。显然，在学科仍然是具有公共认同性质的分类系统的当代，文化研究除非满足于“造反派”的身份不与学科系统发生关联，否则，“后学科”云云只能是一种“跨学科”，只能是学科体制的补充和完善。“书生造反，十年不成”，如此结局当然令人沮丧，但书生除了造反并非一无可为，文化研究除了表达抗议和反叛，还有知识内容和学术意义，文化与人生一样广阔无边，政治只是其中之一，不平等、不公正、不自由、不合理的制度、惯例、习俗需要知识人的不平之音，但意义、价值、快感的生产也有赖知识人的工作，符号与形象的背后并不都是权力。更何况，在分工细密的当代社会，知识人的责任主要不在政治，假如有关文化的一切都与政治难分难解，那我们从事的就不是文化研究而是政治评论。“后学科”在突显文化研究的崭新面貌和特殊性质上是有意义的，但其过份政治化的解说，至少在经历了文化政治化的中国，我们并不亲切：何以什么都要往政治上扯？ 二、再现 他们不能代表自己，一定要别人来代替他们。——马克思 在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思用这句话来解释法国小农为什么会拥护拿破仑三世。（11）文中的“vertreten”即英文“representation”，意为“代表”或“再现”。文化研究一般从‘再现“的意义理解这个概念，因为“代表”真实意义就是“再现”，没有完完全全的“代表”，只有充满虚构与错误的“再现”。（12）文化研究在当代西方之成为一项激进的社会项目，诸如女性主义、黑人政治、同性恋之类大量社会/政治现象之所以在文化研究的题目下得到展开，均与“再现”有关，在极端的情况下，“文化”甚至被等同于“再现”。 “再现”不是一个语言/表达能力问题，而是一个权力问题。“再现是使世界的意义合乎自己利益的手段”，是“赋予抽象的意义形态概念以具体的形式（即不同的能指）的过程。这是一个使意识形态物质化、从而自然化的过程，是一个高度政治性的过程，包含着赋予世界及人在其中的位置以意义的权力。”（13）无权者不能“再现”自己，他（她）们只能由权势者来“再现”，斯皮瓦克的一篇文章的题目就是“属下不能说话”。在男权中心的传统之下，女性的形象、特性通常是由男性来塑造的；而殖民地国家的历史文化，也主要是由殖民国作为“他者”来再现的，如“女人是温柔的”，“黑人是懒惰的”等等。在激进的文化研究者看来，像阶级、性别、种族这些“政治领域”都是在再现与错误再现、统治与从属的意识形态斗争中建立起来的。不是“再现”与政治有关，而是这一行为本身就是政治。所谓文化领域的斗争，说到底就是那些处于社会边缘的受压迫、受排斥、受统治的“边缘”群体的反文化霸权斗争，就是用一种对于自身及自身与他者的关系的更加真实、更加正确的“再现”来取代统治阶级和主流文化对自身错误的或歪曲的“再现”。于是，越来越多的被压抑的历史浩荡涌出，被排斥的文化生活和行为被打捞出来，以“文化研究”之名发起一场文化上的反抗。 文化研究的对象一般认为是“大众文化”。尽管在人口比例上，社会的基本构成或最大群体是“大众”，而权力/知识精英倒是一小撮，但因大众无法“再现”自己，所以有关大众生活的一切长期被统治文化打入另册，成为主流之外的“边缘”。斯图尔特·霍尔在一篇精采的文章中，认为“大众”之成为“大众”，是权力集团与大众的对立之间建构的：“建构‘大众’所依据的原则是占中心地位精英或主导文化与‘边缘’文化之间的张力和对立。正是这种对立，不断地把文化领域划分为‘大众的’和‘非大众的’。”（14）这种权力集体由一种相对统一、相对稳定的社会力量——经济的、立法的、道德的、美学的——联合组成，比如学校和教育系统、文学与学术机构就发挥了把“有价值的”部分与“无价值”的部分区分开来的作用。因此，所谓“大众文化”有三种定义。第一种是商业化、市场性的意义上的，它把“大众”视为完全受操纵的被动力量予以批判，如法兰克福学派；或者相反地用一种完整的可代替性的——真正“大众的”文化与商业文化对立，如早期英国的文化研究。大众文化研究一直摇摆于“自治”与完全控制之间：要么面目全非，要么彻底真实其原因在于把文化形式视为完整和谐的，而实际上，“并没有什么完整的、真正的、自足的‘大众文化’存在于文化权力和统治关系的力量场之外”。第二种定义是描述性的：大众文化就是大众所做的或曾做的一切事情。这种人类学意义上的文化概念的据点是无止境地扩大化的内涵，使之无法与非大众文化区分开来，无法理解“大众”是如何在与“精英”或“主导”的对立中被建构出来。因此需要有第三种定义，“大众”是在与精英或主导文化的对立中被建构起来的，“在任何特定时期，这个定义关注的都是形式和活动，这些形式和活动以特定阶级的社会和物质条件为基础，体现在大众传统和实践之中。从这一点说，它保留了描述性定义中有价值的东西。但它进一步认为，对大众文化的定义来说，最关键的是与统治文化之间的关系，这种关系用持续性的张力（关系、影响和对抗）来界定‘大众文化’。这是围绕文化的辩证法建立起来的文化概念。它把文化形式和文化活动的领域看作是持续变动的，然后考察把这一领域不断建构为统治与附属两部分的那一关系。它考察使统治部分和附属部分之间的关系得已表达的那个过程。它把它们视为一个过程，通过这个过程，某些东西得到积极的认可，从而把另一些东西拉下宝座。处于核心的是力量间变化的、不均衡的关系，它界定着文化领域——即，文化斗争与其众多形式。它的主要焦点是文化间的关系以及霸权问题。”（15） 以“英国文化研究”为例。在20世纪上半叶大名鼎鼎的批评家利维斯以17世纪以前和谐有机的社会秩序为标准，猛烈批评工业革命以后的大众文化缺乏“道德的严肃性”和“审美价值”之后，一批工人阶级家庭出身的青年批评家于1950年代走上舞台，自觉地作为被排斥到边缘的社会集团的发言人，批判利维斯的精英主义致力于在新的历史条件下重新确认工人阶级的政治和文化，把20世纪30年代健康纯朴而又生气勃勃的工人文化作为“美好的旧时光”，为其被时髦、堕落的美国大众娱乐文化所取代而抱憾。（16）通过理查德·霍加特、E.P.汤普森等人的努力，“工人文化”这一文化研究几乎从未被正视的边缘文化成为严肃研究的主题，但是，早期的英国文化研究，特别是在霍加特的《文化的用途》等论著中，批评标准仍然是利维斯式的“健康”、“严肃”、“有机”等等，因此有“左派利维斯主义”之称。英国文化研究的进一步展开，就是一方面把越来越多的边缘文化纳入研究范围，另一方面放弃精英主义的批评标准，在与统治阶级的价值观的对立中确认大众文化的政治意义。 “大众”通常与“边缘”同义。就西方世界而言，不但下层阶级的生活和行为成为文化研究的主题，1980年代后，在人类学、心理学的支持下，性别、种族问题又成为文化研究的中心议题。在全球范围内，则是对国际不平等关系是如何被文化“再现”出来的过程的分析。从法朗茨·法侬的“善恶对立寓言”到爱德华·赛义德的“东方主义”，文化研究深入发掘了西方文化中的“东方”并非作为真实历史存在的东方的可靠“代表”，而是欧洲东方主义者想象的或构造的空间，是一种知识编码和制造，意在以文化上的“他者”来陪衬自己的优越。“在殖民者看来，黑人既不是安哥拉人，也不是尼日利亚人，因为他只说‘黑鬼’。对殖民主义而言，这个辽阔的大陆是野人出没、迷信和狂谵盛行的地方，是个注定让人鄙视、让上帝诅咒的食人生番横行的地方，简言之，黑鬼之乡。”（17）“东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”“像‘东方’和‘西方’这样的词没有与其相应的作为自然事实而存在的稳定本质。况且，所有这类地域划分都是经验和想象的奇怪混合物。就英国、法国和美国通行的东方概念而言，它在很大程度上来自于这样一种冲动：不仅对东方进行描述，而且对其加以控制并且在某种程度上与其对抗。”（18） 文化研究作为一种政治参与姿态，意在为“大众”寻找更为正确和真实的“再现”，这是一场反对权势者的斗争。在法兰克福学派批判理论、特别是在阿多诺、马尔库塞的视界中，大众文化排斥现实需求或真实需求，排斥可选择的和激进的概念或理论，排斥政治上对立的思维方式和行动方式，因此执行了塑造和长久维持一群“退化的”受众的意识形态功能。在此过程中，大众作为消费的客体完全成是无能为力的，只能在被动的消费中认同市场和商品拜物教的统治，接受现存的不合理的资本主义秩序。而文化研究则区分了“人民”（peole）和“大众”(mass)，具有民粹主义思想特征的约翰·费斯克坚决反对以“人民”为“文化笨蛋”，是一群没有鉴别能力、经济上、文化上、政治上受工业巨头宰制的被动的、无助的乌合之众的观点，“我们有必要宁可把人民想成一个多元的和不断变化的概念，是一大批以各种方式遵从或反对主流价值体系的不同的社会群体。只要‘人民‘这个词还有用，就应该把它看做一个由不断变动的和相对短暂的构成体组成的联盟。它既不是一个一元的，也不是一个稳定的概念，而是一个处于重新构造之中的术语，与统治阶级处于辩证的关系之中。”（19）在占支配地位的社会文化结构企图利用大众文化来控制接受者对意义的快感的生产，另一方面接受者又可以利用这种资源来生产颠覆和抵抗的效果。霍尔在分析了“大众”的三种意义后说：“这是为什么‘大众文化’具有重要性。否则，实话说，我根本不去理睬它。”（20）毫无疑问，全球范围内的文化研究基本上都是具有马克思主义或其他激进思想背景的“左翼”人士，如果说英国文化研究的第一代学者多是工人阶级家庭出身的话，那么1960年代以后成长的新一代学者，也肯定感受过激荡的“60年代”文化的感染。当资本主义的社会控制和统治权威越来越由政治、经济转向文化和日常消费领域之后，文化研究严肃地把文化置于权力的物质关系背景中，坚持文化研究作为一种解释模式在政治上的作用，视文化为一个符号的战场，视自身为符号/意义政治的积极参与者：抛弃，选择，生产意义和快感，赋予价值，反抗，当然也免不了遭受欺骗和操纵。经过他们的理论实践，“大众”终于不再是边缘，至少在符号与话语的层面上获得了部分权力。 但有两个问题，提示我们对文化研究的意义作更深入的了解。其一，“大众”是否确实拥有自己的“再现”？早在19世纪，诗人海涅、史学家布克哈特、哲学家尼采等就敏锐地注视到，“大众”将构成现代社会政治的最大压力，而大众的追求平等、抹杀个性的要求，特别是其非理性、狂热性与现代极权主义的关系也一再为学术“精英”们所注意。文化研究以正确“再现”大众自期，但在德里达看来，绝对的“在场”（presence）是不可能的，我们所拥的只能是“再现”，文本之外一无所有，而“再现”无所谓真假对错。据此来看，文化研究的意义就不是什么“大众”的真实再现，而是对“大众”的另一种再现，在更谦虚的意义上，它不过是把文化看作是意识形态冲突和政治对立的战场而予以充分展开。文化研究的从业者仍然是知识精英，即使是理查德·霍加特等出身于工人家庭、对工人阶级的文化情有独钟的学者，当他们以浓厚的怀旧之情抒写生气勃勃亲情热烈的工人文化生活时，已经不再是工人阶级的一员了，他们能还“代表”工人？赛义德虽然是巴勒斯坦血统，但他是哥仑比亚的名教授，《东方主义》一书本身就是斯坦福大学行为科学高级研究中心的资金项目，这就毫不奇怪，他仍然延续了“东方”“西方”这一典型的殖民话语。 其二，以“大众文化”研究为主体的文化研究是否边缘？相对于已经建立了稳固的学术传统和文化地位的经典“学科”，文化研究不仅以那样从来都被打入另册、被历史遗忘了的对象和领域为研究范围，而且确实是学术体制中的一匹“黑马”，但现代资本主义社会/文化的特征，就是其巨大的同化力和吸纳力，已经有人注意到并警告说：“文化研究正在迅速进入当代美国思想和学术生活的主流，在传播学这门学科内，文化研究似乎不再是仅仅以其边缘存在而获得宽容；学科的统治集团向它送秋波，甚至赋予它以权力。”（21）显然，文化研究在全球范围内都日益踏上学科化、建制化的旅程，这个问题还是马尔库塞当年提出的，反文化、反体制、反资本主义等等也完全可以被文化、体制、资本主义照单全收。至少到目前，我们与其说文化研究是“边缘”，不如说它已经是一种拥有权威、占据中心的时髦话语了。 三、意识形态 在马克思主义范式之内，很难构想一种与“意识形态”范畴毫不相关的文化研究思想。 霍尔这句表达的是这样一种共识：意识形态不只是向我们提供用于指导世界观的信仰体系，而且在各种社会行动者创造其赖以生存的真实世界的过程中起着根本性的作用。从而，使这一概念成为现代社会思想核心的马克思主义，在文化的理论构建和历史分析方面拥有巨大的竞争力。（22）作为一种旨在引导社会革命的思想体系，马克思主义在有关文化的技术范式之外强有力地论证了它的政治范式，这种范式特别注重意识形态和体制分析，对文化的内容，主要是其生产和消费过程中权力运作、控制关系表现出高度敏感；作为现代资本主义的一种解释系统，马克思主义拒绝把文化视为一个独立自主的领域，着力于在社会经济的总体结构和人类文明的历史性进程中确定文化的性质和功能，并由此揭示现代性条件下文化所包含的生产方式、所有制体制和资本运行。所以，不是近两个世纪以来其他曾经鼎盛过的文化理论，而是并无独立的文化理论，甚至也较少论述文化问题的马克思主义，为文化研究提供了激情、灵感、批判指向和政治取向。 当然，马克思主义文化理论经历了一个“现代转型”。19世纪第二国际时期，马克思主义曾被简化成经济决定论，无论是在分析社会现实还是在动员革命，文化论域都未受到重视。在第二国际破产之后，受到1917年10月“反《资本论》革命”（葛兰西语）的启发，卢卡契、柯尔施、葛兰西等人创造性地解释马克思主义，从回答革命何以没有在西方发生、资本主义内部的统治结构何以具有连续性这一政治性问题开始，文化与意识形态论题成为发展马克思主义的重心之一。法国哲学家路易·阿尔都塞指出：“马克思主义用大厦（基础和上层建筑）所作的隐喻，其巨大优点在于，它显示了决定作用（或有效性标志）是个关键性问题，又显示了正是基础归根到底决定整座大厦。结果它使我们必须提出关于上层建筑特有的‘次生’有效性类型的理论问题，就是说，它使我们必须考虑马克思主义传统所谓的上层建筑的相对独立性和上层建筑对基础的反作用。”（23）20世纪最重要的文化概念之一是法兰克福学派提出的“文化工业”，这一概念本身就具有当代马克思主义的典型特征：“‘文化工业'这个概念引起了对马克思主义的继续信奉（工业是资本主义的主要动力），和对该学派贡献的变革和原创特点的信奉（文化以其自身的权利成为一种基本的构成要素）。”（24）而英国文化研究的起点就中反对斯大林主义仅仅在经济基础和上层建筑的模式内理解文化，把把社会、政治、道德和文艺等简单地化约为经济和阶级结构的教条，要求用一种更为复杂的方式来处理文化与经济的关系，把文化看成社会过程本身，而把经济、政治看成是这一过程的构成因素。 阿尔都塞有关意识形态的著述是当代西方争论最大、应用最广的理论分析之一，一度几乎主导了文化研究。阿尔都塞既要保持马克思对经济决定论的强调，又要论证意识形态是社会本身的一种力量。在他看来，社会由三种实践构成：经济、政治和意识形态。如果说经济实践通过特定的生产手段，借助于特定的生产关系将某些原材料转变为产品，政治实践以同样的方式转变了社会关系，那么意识形态实践也使个体与社会构成之间的关系发生了转变。在1964年的《保卫马克思》中，阿尔都塞指出：“意识形态反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系与想象关系的多元决定的统一。”（25）这个观点的要义有二，其一，我们是通过意识形态才实践了我们与现实生存条件之间关系，通过意识形态，我们阐释、感知、经验并生活于我们置身其中的物质条件里面，质言之，意识形态是我们经验世界的前提，我们无法摆脱它而生活；其二，意识形态所表现的因而不是支配着个体存在的现实关系的系统，而是那些个体生活于其中的真实关系的想象性关系。 在1969年的重要论文《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞对意识形态理论作了两点重要补充。其一，意识形态不只是一种思想体系，而且也是一种国家机器。包括教育、宗教、家庭、法律、工会、传播、文艺在内的意识形态国家机器与镇压性的国家机器不同，其功能是实现生产关系（即资本主义的剥削关系）的再生产。“换个比较科学的说法，我要说，劳动力的再生产不仅要求劳动技能的再生产，而且同时还要求将劳动者对现存秩序规范的顺从态度再生产出来，即将工人们对占统治地位的意识形态顺从的态度再生产出来，以及要求将进行剥削和压迫的人正确运作占统治地位的意识形态的能力再生产出来，让他们也会‘用言语’为统治阶段的宰制做好准备。……凡与生产、剥削和压迫有关的当事人，更不要说‘意识形态专家'（马克思语）了，为了要自觉地执行他们的任务——被剥削者（无产者）剥削者的助手（经理）或统治意识形态的高僧（官员）等等的任务——都一定要在某种程度上多少对这种意识形态有‘高深的造诣'。”（26）意识形态作为资本主义社会用以再生产各种主要体制关系的途径和方式，所体现的正是上层建筑对经济基础的“反作用”，阿尔都塞把它理解为“文化霸权”：“据我了解，任何一个阶级若不同掌握意识形态的国家机器并在其中行使文化霸权，就不能长时期掌握国家权力。”（27）其二，意识形态的核心概念是虚假的主体概念，所有意识形态都具有将具体的个体“塑造”成主体的功能：“意识形态通过我称之为建构或呼叫以及按照日常最琐碎的警察（或其他人）呼叫：‘喂！喂！’的方向可以想象的那种非常精密的操作，利用在个人当中‘招募’主体（招募所有的个人）或者把个人‘改造’成主体（改造所有的个人）的这种方式来‘行动’或‘产生作用’的。”（28）这一段话虽形象却难解。以广告中的“像你这样的人”为例，作为一个个体，我成为广告的对象，在由代词“你”打开的假想空间中，我认识到自身的存在，这样我就成了广告中假想的“你”，但这只是一种意识形态的误认，第一，广告的目的是吸引其他许多也是在这个“你”里面认识到自身存在的人；第二，我在这则广告中看到的“你”是由广告创造出来的。所以，广告通过“呼叫”产生了各种主体，但当我们意识到自身存在时，却已经变成了其消费行为的主体或附属品，它让个体错误地以为自己是自我决定的代主体。 阿尔都塞对于意识形态的独特解说使这一概念成为文化研究中使用率最高的一个概念，其意识形态是个体与现实环境之间想象性关系的观点，有效地解释了文化与个体的关系；其意识形态国家机器的观点，推进了对文化的社会体制和制度史的研究；其意识形态产生了各种隶属于意识形态物质实践的主体的观点，启示了对文化控制体系的研究。然而，正像结构主义缺少主体的位置和力量一样，阿尔都塞的意识形态实践也过于严密，几乎可以归纳为“意识形态支配一切”的理论，几乎否认了实践的存在，即把社会行动者从受压制的政治经济条件下解放出来的有理论根据的社会行动。在这里，“人们总是能够按照资本主义生产方式所要求的一切必要的意识形态习惯来调整自己。人们没有失败的感觉，更不用说冲突、斗争或反抗了。”（29）显然，在国家政治权力的支持下，意识形态确实有效地占领并控制了绝大多数人的思想意识和情感模式，但问题仍然是，文化是不是仅仅是政治的工具，具体的个性是不是就毫无反抗和逃逸的机会和可能？（30）正因为有此不足，20世纪70年代后，文化研究转向葛兰西。 “文化霸权”的概念是葛兰西在墨索里尼的囚牢中提出的极具解释力的政治概念。阿尔都塞在提到“文化霸权”时就说过：“葛兰西是在我走的这条道路上走过一段距离的唯一的一人。他有一个‘值得注意的’的想法，即国家不能归结为（镇压性）国家机器，而是像他所说的国家是包含有若干‘市民社会’的机构；教会、学校、工会等。遗憾的是，葛兰西并没有把他的思想系统化，它们停留在一种尖锐的然而零散的评论的状态中。”（31）葛兰西确实“零散”，但其“尖锐”之处，却突破了阿尔都塞“结构的整体”的牢笼和窒息。 反思马克思预期的无产阶级革命没有在西方发生的原因，葛兰西敏锐地发现，在存在着剥削和压迫但仍然高度一致和高度稳定的自由资本主义社会中，统治阶级通常不是通过直接强迫，而是通过被认可的方式，将权威加诸其他阶级。“文化霸权”就是某个居支配地位的阶级（与其他各阶级或阶级的一部分结成了联盟），不仅统治着一个社会而且还通过其在道德和精神方面的领导地位主导着这个社会，它通过诸如家庭、教育制度、教会、传媒和其他文化形式这类机制而运作。葛兰西强调，“霸权的真相要以以下情况为先决条件：要考虑将向其施行霸权的各集团的利益和意向，应当形成某种妥协的平衡——换言之，领导集团应当作出一种经济上的合作方面的牺牲。但是，毫无疑问，这样的牺牲和让步不可能触及到本质；因为霸权虽然是道德上的和政治上的，但它也必须是经济上的，必须以领导集团在经济活动的决定性核心中发挥决定性的作用为基础。”（32）领导集团的妥协意味着居从属地位的各个集团或阶级已部分地将自己束缚在或“融入”到主要权力结构中的各种价值观、理想、目标之中。所以，“文化霸权”决不只是由统治者自上而下地强加给被统治者的权力，而是占支配地位的集团与居从属地位的集团之间“谈判”的结果，“文化霸权”确立的过程是一个以“抵抗”和“融合”为标志的斗争过程。当然，谈判和让步是有一定限制的，它们绝不可以动摇和影响到阶级权力的经济基础。而且，当发生危机时，在道德和精神方面的领导层已不足以确保持续的权威的情况下，霸权过程就会暂时由“强制性国家机器”：军队、警察和监狱系统等所取代。P.兰塞姆总结说：“葛兰西用霸权概念来描述社会统治集团可以获得的各种社会控制的方式。他区分了通过直接动用武力或武力威胁而显现出来的‘强行控制'，以及当个体‘心甘情愿地'或‘自愿地'吸收统治集团的世界观或者霸权时出现的‘舆论控制'；一种使那个集团更具霸权的同化。”（33） “文化霸权”概念之于文化研究的重要意义，托尼·本内特《大众文化与转向“葛兰西”》交代得最清楚，“新葛兰西主义”一方面不同于英国早期文化研究中的“文化主义”——赞扬大众文化真实地是工人阶级兴趣和价值观的真实表达；另一方面不同于阿尔都塞主义——文化只是一种意识形态国家机器。通过“文化霸权”这个概念，文化既不再是一种阻碍历史进程的、强加于人的政治操纵文化（法兰克福学派）；也不是社会衰败和腐朽的标志（阿诺德／利维斯主义）；也不是某种未受污染的“工人阶级”文化（英国文化研究的某些论述）；也不是一种将主观性强加给某些被动的主体的含义机器（结构主义的某些论述）。相反，文化消费是“统治”与“反抗”之间的“谈判”所产生的一种混合体；是一种既“自上而下”又“自下而上”产生的，既是“商业化的”又是“真实的”文化；是抵抗和融合之间一种不断变化的力量平衡。“文化实践并不随身携带它的政治内涵，日日夜夜写在额头上面，相反，它的政治功能有赖于社会与意识形态的关系网络，其间文化被描述为一种结果，体现出它贯通连接其他实践的特定方式。简言之，以揭示文化实践的政治与意识形态接合是动态的——今天同资产阶级价值连接的实践，明天可能同这些价值脱钩，改宗社会主义——霸权理论开拓了大众文化领域，赋予它以巨大的政治可能性。”（34）吸收、歪曲、抵抗、协商、复原等都是文化斗争的形式，文化领域是一个各种利益和价值观相互竞争的矛盾的混合体：既不是中产阶级，也不是工人阶级，既不是种族主义者也不是非种族主义者，既不是性别主义者也不是非性别主义者，既不是同性恋者也不是反同性恋者……但总是两者之间一种不断变化的平衡。文化产品在有选择的消费行为和生产性的阅读和阐明行为中被重新定义、重新定型，并改变了其原来的方向，而这一切往往与其生产者的本意或所预见的情况截然相反。（35） 其实，在威廉斯提出文化作为一种生活方式之后，汤普森就不同意文化是一种整体的生活方式，而是“不同生活方式之间的斗争”。到1970年代的英国工人文化的研究中，正如理查德·约翰生总结的，早期的马克思主义者假定工人阶级文化具有某种共同的本质，并致力于发现这一本质，而伯明翰中心则强调由于工人阶级内部的种族、性别、年龄、地域和工种等因素而造成的异质性和复杂性，他们认为不存在一种具有统一本质和共同特征、铁板一块的“工人阶级文化”有的只是相互竞争的工人阶级“亚文化”，每一种“亚文化”都具有独特的生活方式。约翰·费斯克则理想化地讨论了大众文化中反霸权斗争：“大众文化充斥着双关语，其意义成倍增加，并避开了社会秩序的各种准则，淹没了其规范。双关语的泛滥为戏拟、颠覆或逆转提供了机会；它直白、表面、拒绝生产有深度的精心制作的文本，这种文本会减少其观众及其社会意义；它无趣、庸俗，因为趣味就是社会控制，是作为一种天生更优雅的鉴赏力而掩饰起来的阶级利益；它充满了矛盾，因为矛盾需要读者的生产力以从中作出他或她自己的理解。它经常集中于身体及其知觉而不是头脑及其意识，因为身体的快乐提供了狂欢节的、规避性的、解放性的实践——它们形成了一片大众地带，在这里霸权的影响最弱，这也许是一片霸权触及不到的区域。”（36）这种对异质性的发现和阐释，这既是汤普森观点的发展，也与“葛兰西转向”相关。然而，不能过高估计“反抗”与“谈判”的效果。正如道克尔分析的，“不同于法兰克福学派的一般作风，伯明翰中心非常敏感于观众之间有可能用他们自己的方式给‘统治话语’解码，以及他们的反应未必一定是机械的，就像阿多诺和霍克海默判定的那样。统治意识形态用选定的意义来编码，将往来事件的解释公布于世，仿佛它们是自然的、理性的。观众可以反抗霸权的方式解码，……但是这类解码通常不过是统治代码内部的谈判协商。由于观众感到他们在以自己的方式解码，他们故而认可了作为系统的传媒。他们接受了流行的正统性。”（37） 意识形态概念的泛化是其广泛运用于文化研究的前提。确实，当代社会的控制方式已远为多样而细微。问题在于，是不是所有的文化都已具有意识形态性？如果回答是否定的，那么我们进一步要追问的是，如何在意识形态之外重构文化解释系统。而且，人与世界的关系除了阿尔都塞式的意识形态关系外，是否还有其他关系？如果回答是肯定的，那么意识形态就不能解释文化。应当说，文化的概念要大于意识形态的概念，以意识形态来解说文化，反映的是20世纪人类生活高度政治化、空前同质化的特殊情境，发掘人类生活的多样性和个性化，并不一定就是与某种文化统治“对着干”。实际上，个体的生活和表现大多数时候是很卑微渺小的，没有什么深文大意，即使在意识形态化的时代，社群、个体的行为和生活也可以更多地基于与人性的本来需要与环境的自然限制。能真正尊重差异、发掘个别的努力应当是就事论事，平铺直叙，少作联系和放大。意识形态是有效的概念，但其有效性并不是无边的。忽视了这一点，很可能背离文化研究的初衷。 四、类像王国 对于摄像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质的现在这个时代……只有幻想才是神圣的，而真理，却反而被认为是非神圣的。是的，在现代人看来，神圣性正随着真理之减少和幻想之增加而上升，从而，在他们看来，幻想之最高级也就是神圣性之最高级。 这段话是我们久违了的19世纪哲学家费尔巴哈1842年为其《基督教的本质》第二版写的序言中说的。（38）费尔巴哈当然不会想到，他用以批判基督教的论断在一个多世纪后，成为当代文化的一种恰当的指称。当代社会凭借消费、媒体、信息和高科技塑造了一个抽象的、晕眩的、非物质化的、拟像的、超现实的并能自我复制的世界，而文化，早已不再为少数知识精英所创造、权势集团所垄断，也不是马克思所说的经济基础之上的上层建筑，它就是我们的生活世界。在法国社会理论家让·鲍德里亚看来，“商品化模式已发展到使用和交换价值被‘符号价值’所代替的程度，他重新界定商品主要是作为一种符合来消费和显现的。在他看来，政治经济学和生产者的时代已经结束，我们生活在一个物质形态消失的新的社会，这里只有符号、影像和代码。鲍德里亚宣称曾经被克尔凯郭尔、马克思和尼采分析过的生产化进程已经发展到顶点，阶级、社会团体、政治意识形态以及体现现代性不同进程的社会其他方面已经瓦解了。鲍德里亚认为真实与不真实的界限本身已经消除了，技术、媒体和消费文化掌声控我们全部的生活，我们已不可逆转地从现代步入到后现代社会。”（39） 变化是惊人的，却不是不可以理解的。当20世纪“商品的世界化和世界的商品化”差不多接近完成时，社会理论也从马克思的“商品社会”到德博尔的“景观社会”再到鲍德里亚的“类像社会”。法国境遇主义者居约·德博尔是我们比较陌生的思想家，他的名言是：“在现代生产条件下，生活本身成了景观的一个庞大的堆积。”所谓“景观”，是指商品已经占领了社会生活的全部，与商品的联系不单是显著的，且除了商品之外看不到其他东西：人们所能看到的世界就是商品的世界。这是一个完全人为的世界，个体在没有创造性与积极性的情况下被动地消费商品景观与服务。重要的不是幻觉与真实的混淆，而是幻觉比真实本身更真实。（40） 鲍德里亚是1980年代后期才产生国际影响却早在1960年代就非常活跃的法国后现代社会理论家。在其早期作品如《物体系》（1968）、《消费社会》（1970）《符号政治经济学批判》（1972）中，他综合符号学与马克思主义的政治经济学批判，挑战性地分析了消费社会中的客体、符号与符码，进一步评估商品化和抽象化的灾难性后果，努力使1960年代以来余波荡漾的革命理论再现生机。他认为，后现代文化建筑在高科技传媒手段的基础上，资讯信息的超量增殖，构造了一个“类像”的时代。社会的组织原则已不再是生产，取而代之的是电脑化、资讯处理、媒体、摄控系统以及根据类像象符码与模型而形成的社会组织。如果现代性是一个由工业资产阶级所控制的生产年代，类像象的后现代就是一个资讯与符号的时代，它由模型、符码和控制论所支配。他发现，西方文化的全部信念都以“表象”为基础，“表象”即一个符号可以指向一个深层意义，一个符号可以与一个意义进行交换。这种交换得到最高存在“上帝”的保证。但是，如果“上帝”也是可以摹仿的时候，也就是上帝被降格为一个符号、一个构成信念的符号的时候，那么全部表象系统崩溃了，它什么也不是，只是一个庞大的幻象，它不与真实、而只与自身发生交换，于是就不存在真实不真实的问题，存在的是在一个没有所指、没有边缘、没有限制的循环系统中自我交换。这就是与“表象”相对的“类像”。符号指向实体、代表实体、等同实体，所以是“表象”，“类象”从“表象”的乌托邦式的“代表”“等同”中走出，发展到对一切所指都宣判死刑的程度。这一过程有四个阶段： 1.表象是现实的反映； 第一阶段是“表象”与现实的对应指代关系，在使用这一指代系统的过程中，现实渐渐消失了，它只以非自然的、符号的形式存在，形成一个“第二系统”。再下来，现实不在场这一事实本身也不被我们意识了，我们完全以符号为中介进行思维，这就发展到纯符号的置换，符号产生新的符号，新的符号又引出更新的符号，以至于像交通灯一样发出意义的能指符号就形成了一个与任何现实都不发生关系的纯虚拟的幻象世界。符号自身拥有了生命并建构出一种新的社会秩序，它由模型、符码、符号来塑造其结构，惊人增殖的符号已经主宰了社会生活。 在“类像社会”中，模式与符码既塑造了经验的结构，也消蚀了模式与真实的区别。鲍德里亚借用传播理论家麦克卢汉的“内爆”概念，宣称在后现代世界，“类像”（即形象）与实体之间的界限已经内爆，从而对于“真实”的确切经验和基础也告消失。比如，在电视世界里，医生的形象有时就被当作真医生，一个饰演医生的演员罗伯特· 扬就收到数以千计要求医药建议的信函，他后来出现在广告中，向观众推荐无咖啡因的咖啡的神效。而另一个扮演律师和侦探的党员雷蒙德· 布尔，也收到数千封法律询问和侦探协助的请求信。肥皂剧中饰演奸男恶女的演员，必须雇用保镳才敢在公共场所露面。“超真实”这个概念表明真实与不真实之间的区别日益模糊，“超”字意味着它比真实还要真，真实的根据是由模型而产生的。当真实不再单纯是预先既定，而是人为地再生产成“真”时，它不是变得不真或超现实，而是比真的更真，成为一种“幻象式的逼真”中自我琢磨的真实。迪斯尼乐园中的美国比社会世界中真实美国来得更真，仿佛美国越来越像迪斯尼乐园；生活杂志中的理想居室、广告中的时髦风尚等等，超真实以模型取代真实的状态，模型成为决定真实的要素，超真实与日常生活之间的界限已经抹除。后现代社会中的人完全生活在一个根本无法触及实在，不知实在为何物的象征符号体系中。 从文化研究来看，鲍德里亚的观点有两个特点，其一，不同于马克思与德博尔相信通过革命实现人类潜在的自由，鲍德里亚放弃了个人与社会可以转变的观念，断言主体和社会性都是假象。其二，在马克思描述了从物质到商品的变化，德博尔分析了从商品到景观的变化之后，鲍德里亚描写了一个更为高级的抽象化阶段，在这里客体被全部兼并到影像之中并使其消失在符号交换的封闭循环之中。詹姆逊也以马克思主义的语言表达了与鲍德里亚相同的看法，在这位后现代理论家看来，后现代主义是与现代主义文明彻底决裂的结果，是文化前所未有的扩张，不仅包括资本的全球性渗透，也包括对自然和无意识的渗透，后现代主义是在现代过程结束和自然不复存在时所看到的东西。文化向现实渗透意味着社会生活中的一切──从经济价值和国家权力到日常实践和心理超越──都带上文化的色彩，超越文化和资本之外的东西已不复存在，抵制和反抗所需要的批判性距离也已消失。取而代之的是合作，造反、革命和否定性批判的意识形态，远不止是被社会系统所吸收，而且变成了系统自身内部策略的一个有机的部分。后现代主义是这样一种状态：跨国资本主义的扩散已到了如此程度，以至于全球性抵抗不再可能，后现代文化的流行与全球性思维与全球性衰败密切相关。在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》等论著中，詹姆逊对后现代主义的特征进行了大量归纳性的描述，其中一些观点与“类像”非常接近。一是“历史的终结”。按照解构哲学的语言理论，“历史”总是以文本的形式存在，其真正的所指总是不断被打上括号，不断被延宕。詹姆逊把这种情况称之为历史性的被剥夺，其可推定的过去也只是一组落满尘埃的景观。“历史”被定格为一组意象，“过去”只能通过那些似是而非的某个时代的意象加以传达和表现，文化的风格和观念之档案的堆积取代了“现实的”物质历史、有序而规范的传统和文化创造性，像电影上的“30年代”“50年代”等等。二是“表象的断裂”。后现代是对图像、陈见、伪事件和景观进行模仿的时期，后现代的问题不再是在再现与现实之间选择何者的问题，不存在独立的现实，只有关于现实的话语，研究的主题已从生产和功利转化消费和交换了。一度居于历史舞台中心的“生产”之大规模在退出与新的异化的出现是吻合的；而效能和通讯的公共服务的发展则蕴含 一种新的唯名论，即人与人之间没有实质性的联系。这说明后现代与资本主义的一体性：社会的原子化、非历史化、商品化与非神圣化，“模仿”的逻辑是晚资本主义的文化逻辑。（41） 1989年5月，鲍德里亚在美国第一届“鲍德里亚研讨会”上，发表了一个最具雄心的演说“超性别 超政治 超政治”。所谓“超美学”指的是美学渗透到经济、政治、文化和日常生活从而失去其自主性与特殊性的过程。艺术形式在当代的增殖已经到了渗入一切商品与客体的地步，每件东西都可以是美学符号。“美学的殖民化”，美学符号并存于互不相干的情境中，使得美学判断已不再可能。关于艺术，我们都是不可知论者：或者是不信奉任何一种美学信条，或者是信奉所有的信条。在艺术市场上，价格之离谱已使作品的相对价值不再有意义，“价格”表现出的不过是“价值”的迷醉──价值就像癌症一样失控地蔓延，跨越所有的界线与限度。德国后现代学者沃尔夫冈·韦尔施在《重构美学》重复了鲍德里亚的观点，他认为当代审美化过程有三个层次，首先是浅表的审美化：装饰、生动、经验。比如现实的审美装饰，享乐主义的生活方式，经济策略的审美化；其次是深层的审美化，比如新的材料技术可以改变物质结构而实现物质的审美化，通过传媒构建现实，实现真实世界的非现实化；最后是以审美而不是以道德设计主体与生命的形式（类似于中国流行的“小资”）。由此造成了审美过剩、艺术泛滥的后现代景观，我们已不再生活在自然怀抱之中，而是生活在自己创造的“物体系”和“虚拟世界”之中。如果说传统（古典）文化是人的世界的延伸，是人与自然的交往的媒介，那么在当代，文化已转为人的自我束缚，阻隔着人与自然的交往。 所以，尽管文化研究的兴起有着非常复杂的原因，但鲍德里亚等人的观点启示我们，20世纪的文化已获得与此前完全不同的性格和形态，文化生产已被吸纳在商品生产的整体过程之中，文化的扩张能力正深刻地改塑着这个世界。我们的社会和经济已经发展到这么一个阶段，在其中，我们“不可能再把经济或生产领域同意识形态或文化领域分开来，因为各种文化人工制成品、形象、表征、甚至感情和心理结构已经成为经济世界的一部分。”西方社会因此已经从一个以物品生产为基础的社会向一个信息生产为基础的社会进行了历史性的转变。在《对符号政治经济学的批判》一书中，鲍德里亚把此一过程描绘成“从一个冶金技术社会向一个符号技术社会的转变”；詹姆逊则称之为“爆炸效应”：“文化的威力，在整个社会范畴里以惊人的幅度扩张起来。而文化的威力，可使社会生活里的一切活动都充满了文化意义（从经济价值和国家权力，从社会实践到心理结构。”如此，则不但传统的文化理论已无法充分应对和解释当代文化，现行的一切学科也不足以充分理解，除了“后学科”的“文化研究”，我们还能有什么言说方式来面对这一彻底“文化化”了的世界？ 注释： （1）奥古斯丁：《忏悔录》，北京：商务印书馆，1981年，第242页。 |
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